БОЯН МАНЧЕВ: ТАЙНАТА, ДЕРИДА

ФЕДЕРИКО ФЕРАРИ: С ИЗКЛЮЧЕНИЕ НА МЕН 

ЖАН-ЛЮК НАНСИ: ДА ОСВОБОДИМ СВОБОДАТА

ЖАН-ЛЮК НАНСИ: НЕО-ВИРАЛИЗЪМ

ТОМАШ МАЙА: ГОЛЕМИЯТ СТРАХ

The post МЕТЕОРЗИН first appeared on Метеор.

Боян Манчев

Никой никога няма да узнае тайната, откъдето пиша и фактът, че го казвам, не променя нищо.

Жак Дерида, Circonfession (Paris, Seuil, 1991)

Дали обаче назоваването на тайната не променя всичко?

Е ли тайна назованата тайна? Е ли тайната чудовище, което се явява, за да се де-монстрира?

Етимологията на латинската дума monstrum, чудовище, не назовава просто това, което се показва, тоест явява, само-разкрива (както спекулативната употреба моделира от век насам думата monstrum), и следователно, в самия акт на разкриването, се де-монстрира, раз-очудовищностява; напротив, monstrum е на първо място самият акт на разкриване, а не разкриваща се същност. Monstrum е разкриването на поличбата, на скритата истина, с която метонимично е свързано разкритото чудовище. Но е ли чудовище едно разкрито чудовище?

Една разкрила се като тайна тайна е ли все още тайна?

Дерида едва ли би бил очарован от това да бъде вкарван в неумолимата хватка на семантичната логика на Гремас. Но според едно визионерско измерение на семиотичния квадрат на Гремас, лъжата не е контрарен двойник на истината. Контрарен двойник на истината е фалшивостта. Контрарен двойник на лъжата обаче е тайната. Ако истината е това, което е и се явява, ако фалшивостта е това, което не е и не се явява; ако лъжата е това, което не е и се явява, то тайната е това, което е, но не се явява.

Но в такъв случай, е ли тайната на Дерида все още тайна? Откъде се изказва / пише Тайната, ако не “откъм” собствения си произход? Именовайки се, не се ли посочва, тоест де-монстрира? С други думи, явявайки се, не става ли тайната истина? Но тогава как тя е тайна?

А ако там, в непостижимата точка, от която се говори, има нещо съвсем друго, дори не нещо, а просто нищо?

Знае ли се тайната, която се изявява? Подменяме ли тайната, явявайки я? Или тайната подменя нас?

А ако тайната е не това, което е скрито от нас, не и това, което е скрито от нас, а това, което крие “нас”?

Истината е обратното на "реалното".

Тайната – на лъжата.

*

Днес, 15 юли 2020, Жак Дерида би навършил 90 години.

Жак Дерида и Боян Манчев на 15 юли 2002 г.

юли 2002 – 15 юли 2020

The post БОЯН МАНЧЕВ: ТАЙНАТА, ДЕРИДА first appeared on Метеор.

Определено всички сме изморени, притеснени и се страхуваме да не загубим живота си. Голямото извънредно положение се стовари върху нас. Свободата е преустановена, за да се запази живота на всеки. Някои демонстрират. Животът, смъртта се срещат отново на улицата. Срещат се и се сблъскват. Всички освен невидимия враг. Прилика на нормалност. Малко борба, моля, или ще се задуша. Но лицата са станали неузнаваеми. Под маските, които не позволяват да се поеме нов въздух. Диша се това, което се изхвърля. Без жизненоважен кислород, само въглероден двуокис. Всяко движение задушава. Безлико човечество на сцената на историята (история, колоездачна пътека hors contexte). С изключение на един, без маска. Единственият, който – мастито подреден – остана в свят, който вече не съществува: лицето на властта. Що за изключително положение! С изключение на мен.

Текстът е първоначално публикуван на италиански в Antinomie. Scritture e immagini, 5 май 2020.

Превод от италиански: Боян Манчев

The post ФЕДЕРИКО ФЕРАРИ: С ИЗКЛЮЧЕНИЕ НА МЕН first appeared on Метеор.

Жан-Люк Нанси

Изискванията за карантина, наложени от вирусната пандемия, предизвикаха много протести в геополитическите и идеологическите региони, които се застъпват за правата, наричани права на човека. Несъмнено, приемането и дори поемането на отговорността за тези изисквания, бяха най-широко споделяните реакции, но често те също се изразяваха на фона на съжаление за онова, което изглеждаше едновременно като посягане на свободите и като мерки за защита на здравето.

Повече или по-малко хипотетичният модел на общностния имунитет беше споменаван като решение, което би позволило да се избегне ограничаване на свободите на движение и събиране. Забраните за посещаване на болни и умиращи бяха схванати като крайни форми на заличаване на свободата. Възможностите за проследяване на заразени хора породиха страха, че са подстъп към установяването на форми на неограничен контрол на личния живот. Съобщението за повторното отваряне на училищата веднага се натъкна на свой ред на възражения, този път обосновавани чрез свободата на защитата. Така порядъкът на мотивите за протестите се преобръща, но принципното му основание остава същото: свободата на всеки един при всяко едно обстоятелство.

Нашето общество смята за най-ценното си предимство – стига здравето и животът да не са сериозно застрашени – свободата на личността. По същество тя се свежда до свободата на движението, на събирането, на изразяването и на участието в управлението на общия живот в рамките на законодателните рамки, които сами по себе си са свободно приети.

Тези придобивки на съвременния свят не подлежат на оспорване. Една от съществените особености на този свят е изключването на всички форми на власт, които не са свободно съгласувани, от правото на робство до теологически или династически мотивираното право за упражняване на властта.

Упражняването на тази свобода обаче не е просто, тъй като, както току-що припомних, тя може не само да се противопоставя на ограничения, но и да ги изисква. Най-важното, което всички знаем много добре, е, че при всички случаи свободният индивид е този, който решава. Това, че свободата му трябва да се съчетава с тази на другите под формата на общи интереси или солидарности, не пречи на всеки един да бъде в състояние да даде съгласието си или да го откаже, дори това да означава да се съгласи да чака подходящ момент за промяна на закона.

Свободното съждение на всеки възрастен индивид трябва да може да бъде упражнено по всякакъв начин и на всички равнища (освен в случай на препятствие от правен или медицински характер, което само трябва да бъде установено под внимателен контрол, който на свой ред сам може да бъде поставен под въпрос). За нас нищо не е по-очевидно от пълната ни свобода на съждение и свободата на решението, която произтича от това.

Тази свобода трябва да бъде гарантирана и защитавана: ето защо единствената форма на обществена и политическа организация, която ѝ подхожда, е демокрацията, която се състои в свободното участие на всички в решенията, според които се осигурява общото съществуване. Така създадената общност е еквивалентна на съвместното съществуване на свободни индивиди.

Следователно свободата на субектите определя властването, както индивидуално, така и колективно, на същата тази свобода. Това отговаря добре на единственото възможно определение на свободата: възможността да се действа само според собственото решение.

Собственото решение предполага, че субектът е учреден чрез пълна собственост на самия себе си (и в допълнение от това, което му принадлежи). Това, което означава свободата за нас, не се свежда единствено до материалната и социална независимост (както е било за нашите предци). Тя е това, което е свойствено за един субект, тя е неговата способност за самоопределяне. В известен смисъл можем да кажем, че свободата и субективността са реципрочни и взаимозаменяеми понятия. Колкото до равенството на субектите, то се определя от факта, че всички субекти са еднакво свободни и следователно равно свободни. Всичко, което надхвърля това основно двойно положение – като солидарност или братство, както и необходимите властови отношения – е второстепенно и с по-ниско онтологично достойнство.

2.

Знаем всичко това превъзходно: това са аксиомите на обществено-политическата, етическата и в крайна сметка на метафизическата логика на нашия свят. Всъщност метафизиката обозначава мисълта за принципите и целите. Никое друго представяне на принципи и цели – от порядъка на религиозния закон или на каквато и да било съдба – не може да удовлетвори аксиомите, които току-що споменах. Единственият принцип е свободата. Което означава, че тя носи и крайната цел. Ние сме свободни, за да бъдем свободни. Основана върху самата себе си, свободата е цел сама на себе си.

Всичко останало, ако се замислите, е единствено следствие. Производствата, притежанията, действията и творбите в действителност са единствено второстепенни следствия на утвърждаващата се свобода.

(Наясно съм, че мнозина няма да бъдат удововлетворени от тази скица и се подхранват с повече или по-малко плам от религиозни, естетически или символични убеждения, предлагащи смисъл на съществуването, неограничаващо се до само-целността на собствената свобода. Тези вярвания произтичат от напълно разбираеми афективни очаквания. Но те или напълно подменят свободата – което довежда до сблъсък, или чрез повече или по-малко съгласувани договорености си дават възможност за живот в двоен режим, от една страна подчинен на правото, а от друга – на вярванията.)

Трябва обаче да се признае, че самото устройство на свободата, както току-що припомних, не е без затруднения. Не мисля само за всички споменати от мен вторични аспекти, за всички практически или емоционални условности, които усложняват и дори затъмняват свободното упражняване на свободата.

Имам две основни съображения.

Първото се отнася до историята на свободата в съвременния свят. Второто се отнася до самото онтологическо измерение на идеята за свобода.

Да започнем с историята. Забележително, направо удивително е, че модерното овладяване на свободата – това, което започва с хуманизма на XVI век, за да достигне до демокрацията на XX век – беше придружено от най-тежките оспорвания на тази свобода.

Не беше нужно много време, за да се отприщят критиките на свободите, провъзгласени от хуманизма и от демокрацията. Много бързо разбрахме, че неравенствата в собствеността определят неравностойното ползване на свободата и че това неравностойно ползване проваля самата свобода. Най-простата и най-необходима свобода, тази за правото на препитание, изглежда като комедия, когато някои са свободни да се продават на пазара на труда, а други са свободни да регулират суверенно или тиранично условията на този пазар. Всички борби на работниците от XIX и XX век бяха ръководени от необходимостта да се даде реално, а не просто формално съдържание на правото на труд, което само по себе си е условие за упражняване на всички останали права.

Но ние сме забравили всичко това. Всъщност това, което трябваше чрез труда да създаде общество, чиято обща свобода би представлявала осъществянването на всички и на все един – на комунизма, единствено създаде друга форма на зависимост. Навсякъде условията на труд станаха все по-сложни и по-зависими от техно-икономическата логика, в резултат на която разривът между свободата на тези, които взимат решения, и подчиняването на изпълнителите не спира да расте. Последните представляват огромното мнозинство от населението – включващо също значим брой хора, лишени от работа и следователно от свобода.

От друга страна се разкриха нови свободни пространства под формата на умножаващия се избор на потребителски стоки. Към средствата за препитание и удобство се прибавяха развлеченията, културните блага и това, което бихме могли да опишем като пасивно или дори пристрастяващо засмуквне на големия спектакъл на това свръхизобилие и на собствената ни зависимост от него. Свободата се превърна в препоръчителната употреба на образи на нашето майсторство и удовлетвореност. Голяма част от най-разпространеното кино не носи друго съдържание. С други думи, навсякъде репрезентацията на самоопределението заема мястото на реалното самоопределение.

3.

Именно тази огромна илюзия за модерността, илюзията за освобождението на човечеството, преодоляло всички зависимости, започнахме да осъзнаваме. Това осъзнаване се разкрива чрез множество знаци и по-специално чрез това, че сега знаем в каква степен губим свободата си на действие в следствие на унищожаването и преобразуването изоснови на условията на живот на планетата.

Следователно обаче съществува голям риск да се поднови илюзията за „истинска“ свобода – по-„естествена“ и по-„човешка“. Този риск е голям, защото все още не сме напреднали в самата си мисъл за свободата. Образът на самоопределението продължава да ни очарова, дори когато именно в него се крие проблемът.

Тук достигаме до това, което нарекох онтологична величина на идеята за свобода. Това ще рече: какво основава свободата и следователно какво основава същностното свойство на съществото, което предполагаемо е надарено със свобода?

Особено забележително е, че в същата тази история, която поражда съвременната свобода, никоя философия или теология не е приписвала свободата на човека чисто и просто като сила на самоопределение. Напротив. Няма да го открием дори при Лок, дори и при Русо. Без да навлизаме в детайлите на въпросните мисловни системи, можем да кажем, че пълното и цялостно самоопределение никога не е било мислено, освен по отношение на едно съвършено същество, наречено Бог или Разум, Дух, Природа или История, но никога неотъждествено изцяло със самия човек, дори и давайки форма на неговия собствен идеал или абсолют. Културата ни винаги е била шизофренна: от една страна е трябвало да бъдем свободни, от друга страна обаче сме знаели, че не сме.

Това е и причината да не сме спирали да говорим за „освобождаване“, за „разкрепостяване“ или за „еманципация“. Тоест за действия, които предполагат едно начално отсъствие на свобода. Но ако е възможно детето да стане свободен и отговорен пълнолетен, ако е възможно окончателно да се освободи затворник и ако е възможно да бъде свален тиранин, то съвсем не е сигурно, че по същия начин би могъл да се яви абсолютният субект на собствената си автономия.

Познаваме такъв субект под три форми и всяка от трите води до ограничаване на автономността – следователно и до самоограничение.

Първата форма е тази на либертинството, която в своя силен първоначален смисъл обозначава принципа на пълна независимост от законите и нормите, приети от дадено общество. Либертинската автономия е тази на искането или непосредственото желание в неограничения им кипеж. Безспорно изкусителният му образ обаче не може да попречи на кипежа му да се отприщи така, че да се самоунищожи – не толкова вследствие на изчерпването му, колкото на имплозията, причинена от изстъплението му. За либертина всъщност е присъщо да рискува себе си извън всичко същностно.

Втората форма е основаната на свързването на Кант със Сад, изложено от Лакан. Това е убедеността на абсолютния субект в собствения му закон: при Кант центрирана върху универсалността на разума, докато при Сад върху не по-малко универсалната субективност; първата предполагаща абсолютно достойнство, докато втората не по-малко абсолютна жестокост. Тази амбивалентност отвежда до вътрешното противоречие или дори само-отчуждаването на свободата.

Третата форма е дадена с това, което Маркс нарича свобода на труда, тоест свободното производство както на социално, така и на индивидуално същество. Това производство предполага, че продуктът е определен. Това обаче е именно онова, което Маркс не може да определи другояче, освен като самата свобода на труда. С други думи, свободата става собственото си производство; тя не е предварително дадено свойство или право. Тя е своето собствено действие. Но същевременно тя се пред-полага точно толкова, колкото пълната автономия на едно абсолютно същество. При това тя губи себе си, защото или не прави нищо друго освен да се възпроизвежда, или се свежда до това да бъде производителна сила на нови присвоявания.

4.

Тук трябва да се съгласим, че изискваната от свободата автономия изглежда неизбежно и – смея да твърдя – авто-матично изключена.

Това ни дава следното указание. Това, което е изключено, е, че самоопределянето е свойство на едно същество. Но именно презумпцията за „свое собствено“, за свойствено изобщо е това, което несъмнено и незабавно подменя самата постановка на проблема. Ако знаем какво е свойствено за човека, ако знам кой собствено съм, ако един народ владее собствения си произход и природа – тогава е сигурно, че или тази свобода е предварително ограничена от тази собственост, или че се свежда до порочния кръг: „Аз съм свободен да бъда свободен“. (Порочен кръг, в чийто капан пада също един бог, който се утвърждава като всемогъщ, тоест който притежава мощта да бъде всемогъщ.)

И така, несъмнено нямаме по-свой опит от този на несвоевостта. Кой съм аз ? Кой е този народ? Какво е човекът? На този последен въпрос Кант казва, че няма отговор. Това означава, че самият въпрос не трябва да бъде поставян. Това не е въпрос на същност, на собствена природа.

Това, което е свое, автентично, оригинално, същностно, първоначално, чисто, никога не е такова, защото то винаги трябва да се търси, да се разкрие, да се прочисти (да помислим за ужасните значения на тази дума ...). А при пречистване или при прочистване заличаваме другото, не-тъждественото.

Това, което е свое, никога не е пред-положено, дори и като чисто свободно същество. Не става дума за “свое” в смисъл на притежание. Свободата ми не ми принадлежи, по-скоро аз принадлежа на свободното изобретяване на едно свое, което, докато съм жив, винаги ще предстои, ще започва да действа и да бъде усещано наново и наново. Смъртта не го приключва: напротив, тя показва, че своето винаги е друго, винаги другаде, отвъд. Точно както отвъд всяко море има отвъдморски земи и както ултразвукът принадлежи към звуковия регистър, така и нашите тесни обикновени свойства, нашите блага и нашите права се отнасят до отвъд-собственото на това, на този или тази, което винаги е извън нас.

Ето защо свободата няма свойство като това на право, с което бих могъл да разполагам, нито някаква проста идентичност – „моята свобода“, „свободен народ“, „свободна творба“; тя съществува единствено примесена с всичко, на което се противопоставя, което я отблъсква и ограничава – необходимости, граници, тежест на тялото, на ума, на чувствата, на отношенията и на импулсите.

Както пише Дерида: „Свободата се разбира и се разменя с онова, което я задържа, с това, което тя получава от един скрит произход, с притеглянето, което полага центъра и мястото й.”*

* « La liberté s’entend et s’échange avec ce qui la retient, avec ce qu’elle reçoit d’une origine enfouie, avec la gravité qui situe son centre et son lieu. » (Jacques Derrida, « Edmond Jabès et la question du livre », L'Écriture et la dfférence, Paris, Seuil, 1967,p. 101. [В българския превод на Татяна Батулева: "Свободата е в съзвучие и обмен с корените си, с това, от което черпи скрития си произход, с притеглянето, което определя нейния център и мястото й.", "Едмон Жабес и въпросът за книгата", В: "Писмеността и различието", изд. "Наука и изкуство", София, 1998, с. 100]).

Превод от френски език: Боян Манчев

The post ЖАН-ЛЮК НАНСИ: ДА ОСВОБОДИМ СВОБОДАТА first appeared on Метеор.

Жан-Люк Нанси

Напоследък чуваме гласове, все по-настойчиво призоваващи да осъдим въвеждането на карантина като грешка, обясняващи ни, че, оставяйки вируса и наличния имунитет да действат на воля, бихме постигнали много по-добър резултат, и то при по-ниски икономически загуби. Колкото до човешките загуби, те биха се ограничили единствено до леко повишаване на смъртните случаи, планирани преди пандемията.

Всеки един от идеолозите на онова, което можем да наречем нео-вирализъм – доколкото пренаписва в здравен план икономическия и социален неолиберализъм – се явява с арсенал от цифри и статистики, на които тези с по-адекватна информация и опит не пропускат да възразят. Но този дебат не интересува неовирaлистите, които априори са убедени в невежеството или в слепотата на всички, натоварени с отговорност. И те не се смущават, след като така или иначе са част от него, да говорят за заробването на знанието от властта, която сама по себе си е смятана за невежа или макиавелистка. Що се отнася до останалите, до всички нас, за тях ние сме просто будали.

Винаги е интересно да се проследи появата на тези, които раздават поучения. Обикновено те идват малко късно и пренаписват историята. Те всъщност били знаели всичко предварително. Например, че условията на живот в домовете за възрастни хора често били непривлекателни. И тъй като вече са го знаели, защо ли не са използвали познанията си по-рано, за да променят положението? Въпросът за условията и за самия смисъл на живота, в определени случаи продължаван единствено благодарение на медицински и социален контрол, е въпрос, поставян от много време насам. Чувал съм възрастни хора да го задават. Чувал съм дори някои измежду тях да питат защо не им позволяват да се свърши по-бързо.

От това обаче не следва, че всички на възраст над 70 години, дори и засегнати от особени увреждания, са непременно виртуално мъртви. Ако приемем предложението за свободен обмен на вируса, именно вирусът би направил подбора – включително и между тези, които са под седемдесет, защото все пак има неколцина засегнати и между тях. Подобно предложение би било разбираемо, ако все пак нямахме определени средства за защита. Съществува обаче порочен кръг, който е този на нашата медицинска техно-наука. Колкото повече знаем как да лекуваме, толкова по-сложни противодействия предизвикваме и толкова по-малко можем да оставяме природата да действам на воля – за която впрочем знаем твърде добре в колко тежко състояние се намира.

Но дори и да не го казват, неовиралистите говорят именно за природа: според тях едно мъдро природно устройство позволява вирусите да бъдат ликвидирани чрез ликвидирането на безполезните и нещастни старци. Още малко и ще ни кажат, че това би могло дори да укрепи вида. Това твърдение именно е интелектуално безчестно, както и политически и морално съмнително. Защото, ако проблемът идва от науката и социално-икономическите условия на функционирането й, то тогава проблемът се намира другаде. Той е в самото ни схващане за обществото, на неговите цели и неговите залози.

По сходен начин, когато тези неовиралисти заклеймяват обществото, неспособно да понася смъртта, те забравят, че е изчезнало всичко природно и свръхприродно, което някога е позволявало силна и в крайна сметка жива връзка със смъртта. Технонауката разгради и природата, и свръхпрородата. Не, не сме станали слабосилни: напротив, представяхме си, че сме станали всемогъщи...

Множеството кризи, в които сме въвлечени – и на които пандемията Covid-19 е само незначително следствие в сравнение с много други – произтича от неограниченото разширяване на свободното използване на всички налични сили, природни и човешки, за производство, което няма друга целесъобразност освен самото себе си и собствената си мощ. Вирусът идва навреме, за да извести, че съществуват предели. Но неовиралистите са твърде глухи, за да го чуят: те чуват само шума от двигателите и пукота на мрежите. Ето защо те са арогантни, самодоволни и неспособни на най-малка умереност, която става наложителна, която се налага, когато реалността е сложна и трудна.

В крайна сметка те всички се държат – дори и да не носят оръжие – като онези, които на други места демонстрират публично, въоръжени с щурмови пушки и гранати срещу карантината. Вирусът сигурно се превива от смях. Но има също така и за какво да се плаче, защото неовирализмът произлиза от отмъстителност и води до отмъстителност. Той иска да си отмъсти за плахите начала на солидарност и социални изисквания, които се проявяват по нови начини. Той иска да сложи край на всяко желание за промяна на този самоинфектирал се свят. Той не иска нищо да застрашава свободното предприемачество и свободната търговия, включително търговията с вируси. Той иска всичко да продължи да се върти в кръг и да затъва все по-дълбоко в нихилизма и варварството, което тези така наречени свободи прикриват толкова зле.

(* Текстът се появи във в-к "Либерасион" на 10 май под заглавието "От неолиберализъм към неовирализъм": https://www.liberation.fr/debats/2020/05/10/du-neoliberalisme-au-neoviralisme_1787957

Тук запазваме заглавието на предоставения ни оригинален текст)

Превод от френски език: Боян Манчев

The post ЖАН-ЛЮК НАНСИ: НЕО-ВИРАЛИЗЪМ first appeared on Метеор.

(Да мислим световната карантина, 2)

Томаш Майа

Страхът – страхът, който ще нарека “Големият страх” – е общият източник на политика и религия. Или по-скоро на политиката като религия.

Това е страхът, който излиза на повърхността днес, повърхност, съизмерима с тази на Земята, по време на карантината. Вече виждаме, че този страх не е свързан само с епидемичната криза, той се удвоява (може би от самото начало) от страха от друга криза, икономическа и социална криза, която вече беше обявена за по-сериозна от тази през 2008 г. („криза“, която обаче няма как да бъде такава, тъй като кризисната ситуация се превърна в хронично състояние на капитализма: поне от половин век ни предъвкват хрониката на хроничната криза). Следователно двоен или удвоен страх, двойно измерение на един и същ страх. А това означава, че карантината ни дава шанса да мислим за това, което е първата политическа необходимост днес: да изтръгнем окончателно политическото от религиозното.

Manuel Zimbro, Não há o medo, 2000 (Photo: André Maranha)

Мануел Зимбро, "Няма страх" [надпис върху камък с мащаб на длан], 2000 (Фотография: Андре Мараньа)

——

Не знаем знаем дали това изкореняване ще бъде някога възможно. Разграничаването между политическото и религиозното или ще бъде политическо решение, или няма да се осъществи. Всъщност нуждата да ги разграничим вече е латентна при гърците: те бяха първите, които си представят един Бог, който умира; оттогава насам политическото е мислено като тяло, дори като имунно тяло. Или по-точно като имунизирано тяло, тяло, което придобива безсмъртие чрез принасянето в жертва на смъртните.

По тази причина ще трябва да определим „Бог“, заедно с всичките му секуларизирани форми, физически и метафизично като общото антитяло на смъртните, тоест както това, което възпрепятства учредяването на политическата общност (общността без йерархия, където всички същества излагат едно на друго равенството си по рождение). Следователно ще е необходимо да се достигне до корените на теологията, тоест също така и на философията и на политическата икономия, която си присвоява общото (на смъртните).

——

Тук, по време на карантината, единствено се опитвам да схвана очертания. Ако определих този страх като “Голям”, то беше, за да набележа още в самото начало идеята не просто за страх, който би бил по-голям от всеки друг (според какви критерии всъщност бихме могли да измерваме страха?), а за страх, който се съизмерва с това, което е по-голямо от човешкото – казано направо, с това, което е без обща мяра: несъизмеримото или без-мерното. Този страх ще получи благородно наименование в теологията и религиозните изследвания: tremendum, тоест това, което е огромно, извън нормата и извън мярата, това, което ни кара да треперим от ужас; страх и трепет, ще обобщи Киркегор (повтаряйки думите от Посланието на апостол Павел до Филипяните). Но ще запазя простото определение „несъизмерим“, тъй като то излага самата сърцевина (или основание) на политическото: а именно, че в общността има munus [лат. услуга, задължение; дар] и че този munus е несравним с каквото и да е друго в човешкото съществуване: бреме на смъртността и дар на живота.

Страхът от безмерното е страхът тази тежест да се носи до края и да се приеме безрезервно този дар. И ако този страх е може би неизбежен за човека, карантината все пак може да ни накара да разберем, че не трябва да се оставяме да бъдем заробвани от него. Защото заробването от безмерния страх го превръща в желание за абсолютна имунност или безсмъртие. Трагическата ирония, свеждаща се до това, че неизмеримото този път се проявява чрез съвсем малкото, ако не и микроскопичното, като така не престава да бъде невидимо.

Следователно големият политически въпрос, който възниква, е дали отново ще се поддадем на изнудването на Големия страх. Едно е сигурно: това изнудване е най-ефекасното политическо средство за продължаването на разграбването на обществени блага и услуги, които се оказват крайно недостатъчни [démunis], тук е мястото да го кажем, за да позволят да се противодейства на тази пандемия.

——

Можем да обобщим това изнудване чрез една добре позната фраза: парите или живота, като тук под “пари” се има предвид всички средства, които позволяват на човек да живее. Следователно, под заплаха от смърт и за да се опази живота, оставяме “крадеца” да си присвои тези средства и да ги превърне в частна собственост. Оцеляваме в страх, за да си спасим живота. Но тези, които си присвояват тези средства, са същите – ето това е върхът на шантажа – които няма да се поколебаят, когато е необходимо, сами да ни отнемат свободата или живота.

Единственият начин да протестираме срещу това изнудване е да не избираме между присвояването на средствата за живот и лишаването от живот. В крайна сметка, това би означавало да се отговори: свобода или смърт. Това е изборът на тези, които не трябва да избират и които нямат какво да губят. А това означава, че е решаващо – политически решаващо – да не се оставяме да бъдем поробени от страха. Без освобождаването (което може би няма да има завършек) от този страх не може да има политическа общност.

Защото откъде произтича мощта на заплахата от смърт, ако не от това, че тя въплъщава самата смърт? Тоест, също така, че тази мощ дава образ на страха ни да умрем? Да, плашим сами себе си, защото страхът ни издига смъртта като тираничен образ. И ние се подчиняваме на самите себе си, вярвайки, че така овладяваме страха. Робството е цената на илюзията за съществуването на Господар на страха. Роби на един Господар, ето това приемаме да бъдем (повече или по-малко) доброволно.

——

Въпреки че идеята за страха като произход на религията е древна (Хобс, например, споменава епическата поема “Тиваида” на Стаций, написана в края на I-ви век), на Ницше принадлежи заслугата за ясното й артикулиране, чрез свърването на фигурирането на божествено тяло и (политическата) мощ. Той казва по същество две неща:

— страхът пред предците нараства съразмерно на мощта на (древната) група;

— благодарение на въображението, породено от нарастващия страх, прародителят достига чудовищни ​​размери и в крайна сметка придобива фигурата на бог.

Ницше заключава: „Може би тук трябва да се търси произхода на боговете изобщо, произход, който води назад към страха! ...“ (“Генеалогия на морала”, II, § 19*).

Към този трудно оборим анализ ми се струва необходимо да добавя следното пояснение: страхът, преди да подсили групата, я излага на риска от разпад, защото той изолира и парализира всеки от членовете й. Страхът в това отношение е долната граница на политиката (докато горната граница е състраданието, което унищожава общността чрез сливането на членовете й в маса). Едва тогава, под въздействието на заплахата от изчезване, страхът обвързва; и колкото повече нараства страхът (колкото по-чудовищен става той, казва Ницше), толкова по-хомогенно се обединява групата около своя прародител, който е станал бог. Така страхът от смъртта се разтоварва изцяло върху един мъртвец, който, именно по тази причина, става носител на жизнената мощ на групата. Така се създава едно общо тяло – или както виждаме, едно чудовищно антитяло, което основава политическо-религиозния порядък, ако не и теолого-политическия ред. Според мен то стои в основата на цялата политика на Запада – включително на революционната или еманципаторната политика.

——

Това уточнение се позовава на политическата роля на страха, откроена от западната мисъл. Ще изясня съвсем схематично тази роля, като припомня няколко тези, позволяващи да схванем политическото измерение на безмерния страх.

Хобс, както може да се очаква, сякаш случайно призовава едно чудовище, за да представи суверена на титулната страница на книгата си “Левиатан”. Големият страх тук се прехвърля върху тялото на абсолютния суверен, който именно включва в тялото си всички граждани, гарантирайки им сигурност и мир. Това е необходимото условие на надскачането на „природното състояние“, състоянието на война на всички срещу всички, която би довела човечеството до самоунищожение: „Докато хората живеят без обща власт, която да ги респектира всички [a common Power to keep them all in awe], те се намират в това състояние, което се нарича война, и то война на всички против всички” (I, 13; Томас Хобс, "Левиатан", 2017, прев. Руси Русев, с. 109). Следователно преходът от природното състояние към гражданското общество е преходът от примитивен страх (страх – fear – от насилствена смърт) към уважителен страх или страхопочитание (страх – awe — пред суверена).

——

От своя страна, във „Феноменология на духа“ Хегел указва, като възможност на Историята, борбата между самосъзнанията, сама по себе си възможна единствено чрез страха от „абсолютния Господар“ или от смъртта. Съзнанието на Господаря трепери пред „абсолютния изначален страх“ (а не преди някаква „частна трвога“), докато съзнанието на Роба се запазва или опазва, давайки форма на този страх. По този начин Хегел схваща единството между страха от смъртта и създаването на форми (или културата: das Bilden) на живота (IV, A). Ако обаче историческият модел за разрешаване на това напрежение между Господаря и Роба е Христос (Господарят-роб или Робът-господар), то следва, че Историята е мислима единствено чрез жертвеното.

Най-сетне Фройд в “Психология на масите и анализ на Аза” открива във феномена на “паниката” риска от разпадане на тълпата (а паниката, вече свързана от Хобс с тълпата, може би е думата, която най-точноо описва страха от пандемията). „Паниката се появява, пише Фройд, когато опасността, засягаща всички, се увеличава или когато прекъсват афективните връзки, които удържат тълпата сплотена“ (V *). Накратко, паниката „разкрива отсъствието и повече от отсъствието на Бащата-Пан“ (по думите на Лаку-Лабарт и Нанси в “Политическата паника”), тоест липсата на Господаря, чиято религия ще има отговорността да симулира или постулира присъствието.

——

Изхождайки от тези твърдения, можем да кажем, че целият въпрос за културата или за формирането на човека – въпрос, който има поне троен отговор: художествен, политически и религиозен – се свежда до това: каква форма даваме на страха от смъртта.

Именно тук трагедията и като цяло трагическата мисъл може да ни научи на нещо – може би на същностното – за нашата колективна съдба, тъй като те са възникнали на кръстопътя на изкуството, политиката и религията.

Ако няма и най-малката възможност за разтоварване на бремето на смъртността чрез прехвърлянето му върху другите, трагедията учредява форма на пречистване, на катарзис, който ще нарека благотворен: разтоварване, което ни освобождава от страха, без да убиваме никого. Това е изобретението на театъра (става дума за самата необходимост да се даде форма на живота): не разтоварваме страха от munus-а върху другиго, или по-скоро: разтоварваме го върху една persona, избягвайки да го правим за сметка на смъртта на другия. С други думи, именно изобретяването на играта – на представвлението – има способността да овладее злото.

——

Това е урокът, който можем да извлечем от театъра, ако искаме да избегнем зловредния катарзис, тоест жертвоприношението: големият страх – именно защото е без-мерен – не може да се споделя от общността, общността, която споделя несподелимата смърт. Страхът принадлежи на всеки един от нас поотделно. Свободата със сигурност не е освобождаването от смъртта, а освобождаването от страха от (собствената) смърт. „Свобода или смърт“ означава също това.

——

Ако се оставим да бъдем завладени от страха, създаваме общо антитяло, което узаконява злото. Това антитяло е като главата, на която се принася в жертва останалата част от политическото тяло. Най-голямата ни политическа трудност днес е, че тази Глава (Главатар, Суверен, Господар...), на която принасяваме в жертва себе си и на която практически всички държави в света се принасят в жертва, е точно толкова невидима и разпръсната, колкото и самият вирус. Капиталът – тъй като това е името й – е станал невидима Глава (caput) на бог Пан. Затова трябва да изобретим цяла една мисъл за общото срещу това зло, проникнало в телата и умовете ни. Трябва да изобретим наново всичко в политиката, за да дадем наново шанс на общия живот, на неприсвоимото общо.

——

Преди няколко дни, гледайки телевизионен репортаж, очите ми срещнаха тези на медицинска сестра от Royal Free Hospital в Лондон. Изведнъж тя каза: „Понякога имам чувството, че някак съм отговорна за нечия смърт“. Тя е главната сестра на Интензивното отделение, тази, която трябва да изключи вентилаторите на неизлечимо болните. Същата медицинска сестра добавя: „Не мога да спя. Страхувам се да не хвана вируса, говорим за това сред колегите и всички се страхуват. Как другояче би могло да бъде? И кой на нейно място, давайки “някак” смърт на някого, би могъл да го отблъсне?

И все пак въпросът – най-старият въпрос на политиката и религията, неотделно – е въпросът за това какво правим със страха. Няма сто начина това да бъде постигнато. Вече предположих: има само два, доброкачественият катарзис (чийто залог е пред-ставлението) и недоброкачествен катарзис (чиято истина е саможертвата). Това не означава, че политиката трябва да приема изкуството като модел за сметка на религията; това просто означава, че изкуството показва предела на представянето на смъртта или, по-точно, на мъртвите. Което вече е огромна разлика. От друга страна, трябва да кажем, че именно жертвеният катарзис, който, желаейки да ни освободи от munus и да ни осигури спасение, е господствал вездесъщо в световната история. В този смисъл политиката – тоест политиката, изтръгната от религиозното – все още не е започнала.

Това означава, че все още не сме взели предвид – политически акт – основният факт на новото време, който е смъртта на Бог. Да се сложи край на теолого-политическото е задача, която все още стои пред нас.

——

“Те не знаят, нито мечтаят / Че мечтата управлява живота” [Eles não sabem nem sonham / Que o sonho comanda a vida], пише португалският поет Антонио Жедеао във “Философски камък” [Pedra Filosofal]; трябва обаче да се признае, че мечтата управлява само една нищожна част от човечеството – тази, която, изправяйки се срещу Големия страх, създава друг живот в живота. Това, което управлява живота на огромното мнозинство от хората, е заробването от страха. Робско съзнание или робство.

Именно по тази причина да се предадеш или да не се предадеш на страха е първото политическо решение.

Лисабон, 25 април (Ден на освобождението от страха) – 1 май 2020 г., Томаш Майа

[Редакция на френската версия: Клер Нанси]

* Приведеният цитат от Фройд ще бъде адаптиран допълнително според българския превод (заб. на преводача).

Превод от френски език: Боян Манчев

The post ТОМАШ МАЙА: ГОЛЕМИЯТ СТРАХ first appeared on Метеор.